SCI Библиотека

Орфическая «теогония Иеронима и Гелланика» известна благодаря Афинодору (II век) и Дамаскию (VI век), и наши информаторы по-разному подходят к тексту теогонии. Афинодор читает его буквально, стремясь показать всю безнравственность орфизма, в то время как Дамаский, в типичной неоплатонической манере, понимает его аллегорически и использует для иллюстрации собственной теологической позиции. Мы не знаем, кто такие Иероним и Гелланик, но теогония, рассказанная от их имени, примечательна, уникальна во многих отношениях и представляет собой своего рода переходный тип между ранней орфической теогонией и более поздней рапсодической теогонией. Это достигается, прежде всего, за счёт расширения числа персонажей, вовлечённых в историю. В то время как ранние теогонии обычно начинались с фигур Ночи и Океана с Тефидой, теперь им предшествует Хронос. Кроме того, в «Иерониме» и «Гелланике» (если Афинагор использует только один источник), а затем в «Рапсодиях» Дионис появляется в теогонии, завершая генеалогию богов: совокупившись в образе змея с Деметрой, Зевс рождает Персефону, которая, также в союзе с Зевсом, становится матерью Диониса. В этой статье мы предлагаем читателю аналитическое прочтение сохранившихся фрагментов этой версии орфической теогонии с подробным комментарием.

В этой статье рассматривается вопрос о том, как личностный элемент, ставший отправной точкой движения к индивидуальному мышлению, проявился в культуре древнего Израиля и культуре древней Индии. В статье предпринята попытка описать особенности этих культур, которые, в отличие от древнеегипетской и шумеро-аккадской, позволили пройти этот путь до конца. Прослеживается процесс формирования монотеизма от догосударственного периода до великих пророков. Отмечается, что социально-политическая жизнь, которая с такой силой определяла статус человека в ряде других ближневосточных культур, в израильской культуре была подчинена религиозной жизни, которая в свою очередь определяла осознание человеком своего статуса. Таким образом, постепенно преодолевается генотеизм. В сознании израильского народа утверждается идея полной зависимости от Бога, который открывает себя через пророков и устанавливает требование личного отношения к нему. В то же время Бог, выступающий гарантом справедливости, раскрывается через проблему теодицеи, которую может поставить только свободная личность. Движение мысли в древней Индии оказывается противоположным тому, что мы видим в древнем Израиле: в то время как в последнем происходит долгое, но неуклонное движение к монотеизму, индийский брахманизм принимает великое разнообразие божественной реальности и, утверждая её единство, лишь умножает число её составляющих. Решающим периодом для возникновения индивидуального сознания стал период Упанишад. В это время углублённое понимание текстов Вед приводит к тому, что философское знание выстраивается поверх религиозного. Специфика индийского сознания определяется длительным периодом его устного существования, когда звучащая речь в ритуале или в процессе медитации приобретает ключевое значение для осознания единства мира. Индивидуальное сознание проявляется в процессе концентрации, направленной на понимание, а не на простое воспроизведение ритуальных мантр. Свою роль здесь сыграла практика аскетизма. Как и в некоторых других культурах, в Индии настоящее авторство появляется в Осевой период как важный признак осознания индивидуального творчества.

Heliocentrism played an important role in the formation of ancient theoretical astronomy. However, as we know, the geocentric theory won the competition. Nonetheless, in the writings of Julian the Apostate we can see the reminiscences if not of the heliocentrism of Aristarchus of Samos then elements of the cosmology of Heraclides Ponticus. The paper points out to what extent these “reminiscences” have a rhetorical character, emphasizing the influence of the heliolatry of the Chaldean Oracles on Julian. It also interprets to what extent the emperor-philosopher himself accepted “unorthodox” models of the universe. Perhaps the intuition that the cosmology of Neoplatonism of the Syrian and Pergamon school deviated from the traditional one for their epoch can be seen in Dmitri Merezhkovsky’s novel The Death of the Gods (Julian the Apostate).

Sonnet 146 not only stands apart from Shakespeare’s sonnets, but, in fact, is a complete philosophical and theological poetic pamphlet. As for the soteriological context of sonnet 146, which represents the idea of abandoning the concerns of the body and saving the soul by “feeding” it with the body, one could, first of all, note the New Testament passages from apostle Paul about “mortification” of the flesh and fleshly passions for the salvation of the soul: Rom. 8:13 (cf. also: 7:5; 8:7); Col. 3:5 (cf. further, e. g.: 1 Cor. 3:1, 3); Gal. 5:24. But as for the allegory of the soul’s salvation through its “feeding” on the flesh — instead of feeding the flesh, as it is usually done by the people that death “feeds” on — one can see here a reflection and a kind of “reverse” reinterpretation of M. Ficino’s doctrine of the “nutritive/sc. feeding soul” (anima nutritiva), which he develops in his “Plato’s Theology”. Passages of “Plato’s Theology” VII, 9; XIII, 5; VI, 12; XVIII, 9 are particularly representative in this regard. In XVIII, 9 Ficino writes: “If at present the life of the composite man is subject to the conditions of his decay-prone body, in the future it will follow the conditions of the immortal soul. As a result, death will give way to life in accord with the most perfect kind of natural beginnings. Death, which has lost its power, as the prophets tell us, will be swallowed up by life… There will arise… eternal bodies.” By “prophets” here primarily Hosea (13:14), whom the apostle Paul quotes (1 Cor. 15:55 [cf. also: 1 Сor. 15:26; Rev. 21:4]), and Isaiah (25:8 [cf. its reminiscence in 1 Cor. 15:54]; cf. also, e. g.: Isa. 26:19, 41:14; Dan. 12:2, 13) are meant. The last line of sonnet 146 (“And death once dead, ther’s no more dying then” [сf. also: sonnets 55, line 13; 60, line 13; 122, line 4]) correlates with Rev. 21:4, as well as with the passage from Ficino XVIII, 9.

The article attempts to reconstruct Gorgias’ theory of logos. It is shown that the logos, hiding reality, produces infinite existential possibilities in the consciousness of the subject, connected not with truth, but with doxa. The article also suggests that Gorgias, unlike Parmenides, limited the use of the logos only to this world. In our world, the phenomena of consciousness, qualia, all perceptual acts are somehow linguistically encoded. When we approach the realm of the transcendent, the language falls silent, and any attempt to describe such an experience turn out to be profanation. Of the diverse discourses that exist in our world, according to Gorgias, only poetic creativity is authentic, which, being in no way connected with objective reality, creates an entirely fictional world of art, where only true empathy through catharsis, i. e. morality, is possible.

In this article, I discuss the concept of matter - both the first matter and the physical matter of the world, that is, elements - in Byzantine philosophy of the 11th century, namely, in the works of Michael Psellos and John Italos. In particular, I am interested in how the concept of matter is interpreted in connection with the idea of Creation and the finiteness of the world. I trace the connection between the philosophy of the 11th century and the late ancient discussions about matter. I focus on Philoponus’ arguments against the eternity of the world and his definition of matter as a three-dimensional extension as well as on the Simplicius’ analysis of matter as a principle of corporality. However, it is important for me to show not only the dependence of the Byzantine philosophers on Philoponus and Simplicius, but also their autonomy in defining philosophical terms. The intellectual horizon of Michael Psellos’ and John Italos’ thought, which influences the approach of these philosophers to the discussion of physical concepts, differs from the horizon of late ancient philosophy.

В статье рассматривается вопрос о взаимосвязи этики и физики в философии Эпикура. Установлено, что физика играет первостепенную роль в философии Эпикура. Согласно Эпикуру, физическая теория способствует формированию особого взгляда человека на мир, который устраняет страх перед силами природы, возвышает над социальной реальностью, освобождает от мифов и обеспечивает жизнь без тревог и волнений. Этика в Эпикур играет роль дополнительного учения, призванного избавить от пустых желаний и тревог, источником которых является общество.

«… Перспективы термоядерного синтеза, новые методы преобразования и передачи энергии, увеличение прочности материалов, промышленные роботы, повышение плодородия почвы, программно-целевое планирование и управление и его возможности, разработка проблем социальной структуры общества, демографические исследования и другие актуальные области науки, отмеченные в Основных направлениях развития нашей страны, будут освещены в последующих выпусках…»

«… По существующим сейчас представлениям, все многообразие явлений в мире элементарных частиц описывается четырьмя типами взаимодействий: сильными, электромагнитными, слабыми и гравитационными. Гравитационные взаимодействия — это хорошо известные силы притяжения, управляющие движением галактик, звезд, планет и сильно влияющие на условия жизни людей, по крайней мере на одной из них. Эти силы известны очень давно, однако и по сей день они до конца отнюдь не изучены…»

«Одним из величайших достижений человеческой мысли в борьбе с различными болезнями явилась идея переливания крови от одного человека — здорового (донора, т. е. дающего) другому человеку — больному (реципиенту, т. е. воспринимающему). Можно без преувеличения сказать, что в борьбе за человеческую жизнь эта идея была одной из самых плодотворных и возвышенных. Однако, как и всякое новшество, и мысль о возможности переливания крови от человека к человеку прошла долгий, извилистый и тяжелый путь…»