Архив статей журнала
В статье анализируются основные идеи открытого теизма в интерпретации его известных представителей - К. Пиннока и Дж. Сандерса, а также раскрываются особенности развиваемого ими инклюзивного подхода, в рамках которого рассматривается проблема возможности спасения неевангелизированных и верующих других религий. Открытые теологи настаивают на безграничной божественной любви, обращенной ко всему человечеству, на всеобщей спасительной воле Бога, которая и дает начало «более широкой надежде» и инклюзивной теории.
В статье рассматривается исторический контекст и обстоятельства написания трактата Нила Кавасилы «Правило богословия», а также уточняется его датировка. Исследователь рукописей с автографами Нила Кавасилы Т. Кислас датирует трактат временем около 1351 г. на том основании, что наиболее ранняя рукопись трактата включена в кодекс Vat. gr. 705, содержащий известный паламитский флорилегий о божественной сущности и энергии в 16 главах, составлявшийся в период подготовки, проведения и непосредственно после Константинопольского Собора 1351 г. Однако, скорее всего, он был написан после публичного диспута между Григорием Паламой и Никифором Григорой, который состоялся по просьбе и в присутствии императора Иоанна V Палеолога в 1355 г. В трактате Нил ставит себе целью вырвать из поля неверного толкования антипаламитами высказывание Григория Нисского «нет ничего нетварного кроме Божественной природы» («ἄκτιστον δὲ πλὴν τῆς θείας φύσεώς οὐδέν»). В свою очередь, в исследовании показывается, что обсуждение этой формулы Григория Нисского Григорием Паламой и Никифором Григорой оказалось в центре восприятия их дискуссии, как и некоторые другие ее темы, такие как правила метода богословия и проблема омонимии в высказываниях Святых отцов о Боге. Одним из тех, кто отреагировал на содержание этой части полемики, и прежде всего на изложение правил богословия Никифором Григорой, оказался Нил Кавасила, предприняв в своем трактате попытку изложения паламитской версии метода богословия на основе философского понятия омонимии.
В статье предпринята попытка сбора и сортировки материала, относящегося к истории восприятия фигуры Максима Исповедника и его сочинений в X-XI вв. В X в. Максим Исповедник существовал для византийского интеллектуала как исторический персонаж - как активный участники споров c монофелитами, как организатор церковного сопротивления, как полемист и автор полемических текстов, которые в X в. не были востребованы. Наряду c этим образом в книжной среде Максим воспринимается как толкователь сочинений Григория Богослова и, возможно, Священного Писания. Вероятно, в этой роли Максим был востребован изначально и Михаилом Пселлом, который впоследствии, однако, стал воспринимать преподобного как выдающегося богослова и конкурента на богословско-философском поприще. После переоткрытия Максима, совершенного Михаилом Пселлом, и, возможно, вследствие этого, Максим становится популярен в интеллектуальных кругах эпохи Комнинов: тон в этом деле задают члены императорской семьи, однако популярность Максима распространяется шире, в том числе в среде образованного монашества.
В статье анализируется традиция светского богословия в России XIX-XXI вв. Выявляются ее истоки, дается классификация основных этапов развития. Одним из наиболее ярких эпизодов развития светского богословия на русской почве выступает концепция Н. Я. Данилевского. Свою концепцию Н. Я. Данилевский развивал в рамках православного богословия, в полемике c католицизмом и его русскими последователями. Как известно, самым ярким адептом католицизма на русской почве был В. С. Соловьёв. Не случайно, что богословская концепция Н. Я. Данилевского была персонально направлена против экклезиологии этого мыслителя («Владимир Соловьёв о православии и католицизме», 1885). В дальнейшем В. С. Соловьёв и его последователи сделали все, чтобы богословская концепция оппонента их кумира не получила должного распространения. Настало время восстановить попранную справедливость.
В статье анализируются некоторые особенности аксиологического осмысления русской религиозно-философской мыслью творчества отечественных писателей (Гоголя, Достоевского, Толстого, Вячеслава Иванова, Андрея Белого). Основное внимание уделено философскому наследию Бердяева, которое рассматривается в контексте русского Серебряного века. Аксиологические установки философа, проступающие в его работах, посвященных отечественной классической литературе, сопоставлены c двумя полюсами русской религиозно-философской мысли первой трети XX в., представленными именами В. В. Розанова и Г. В. Флоровского. В статье детально рассмотрена тематика и проблематика творчества Гоголя, как они осмыслялись русской религиозной философией. Сосредоточенность на конкретном литературном материале позволяет выявить неожиданные сближения. По отношению к русской литературе многие ее оценки религиозно-философской мыслью обогащают литературоведческое осмысление этой литературы. Эти оценки нельзя игнорировать, как это зачастую происходило, но нельзя и некритически превозносить. У Бердяева обнаруживается достаточно вольное обращение c художественным текстом и авторскими жанровыми определениями, он может контаминировать тексты из разных произведений, никак это не оговаривая, это сближает его как с Розановым, так и с Флоровским. Их гипотезы (в том числе о вине русской литературы в состоявшейся революции) далеко не всегда убедительны и основательны. Однако же сами эти философские построения на литературном материале должны быть предметом серьезного научного (в том числе и филологического) диалога. Наша гуманитарная наука (в том числе филологическая) обеднела без обращения к трудам Бердяева и других наших религиозных философов. Нет нужды в их апологии или поношении, необходим диалог. Попыткой такого диалога и является данная статья.
Публикация книги Н. Ф. Федорова в составе академической серии «Философское наследие» в 1982 г. стала резонансным событием в духовной жизни СССР, вызвавшим негативную реакцию на уровне ЦК КПСС и Президиума АН СССР, где было принято специальное Постановление. Оно повлекло за собой ряд акций, наложивших отпечаток на научную политику в области изучения и издания памятников русской философской мысли последующего периода; в ряду этих акций - корректировка перспективного Плана изданий библиотеки «Философское наследие», а также его обсуждение, которое было проведено на заседаниях Ученого совета Института философии АН СССР в феврале и апреле 1983 г. Предлагается реконструкция развития этих событий и идейных позиций их основных фигурантов в контексте социально-культурной ситуации в стране. Проводится анализ Плана изданий c точки зрения его финальной реализации. Обосновывается необходимость пересмотра стереотипных представлений о хронологии и инициаторах процесса возвращения массовому читателю наследия русской философской мысли. Вводятся в научный оборот архивные источники - План изданий и стенограмма его обсуждения.
В данной статье рассматривается взаимосвязь двух мистических понятий - духовного («священного», «тайного») пространства сердца и невидимого «светового тела», являющегося в представлениях эзотериков частью нематериальной анатомии человека. Производится сопоставление теоретических и практических описаний духовного пространства сердца, осуществляется анализ доктрин западных духовных учителей ХХ в., в особенности основателя голландского неорозенкрейцерского движения Я. ван Рэйкенборга; также рассматриваются труды современных авторов движения нью-эйдж, таких как Д. Мельхиседек, Д. Мител и Дж. Дж. Хуртак, повествующих о связи пространства сердца и «светового тела» человека и предлагающих конкретные практики перемещения сознания в пространство сердца для последующей «активации» светового тела.
В статье пространство дифференцируется на физическое, социокультурное и внутренний мир человека. Показано познавательное отношение субъекта ко всем трем пространствам и объектам, наполняющим их. При этом в физическом пространстве это субъект-объектные отношения, в социокультурном место объектов часто замещает другой субъект, а во внутреннем мире человека объект является интенциональным, то есть становится частью познающего субъекта. Предлагаются доводы в пользу того, чтобы считать социокультурные пространства и внутренний мир многомерными пространствами. В случае внутреннего мира измерения интерпретируются как бесконечные уровни. У физического пространства свойство расширяться ограничено физическими законами. Расширение социокультурного пространства, включающего в себя множество видов, имеет признаки неограниченного и измеримого, что показано на примере исторического, родового, статистического, научного и театрального пространств. Выделено свойство социокультурных пространств и внутреннего мира человека как расширяться, так и сужаться. Внутренний мир человека, так же как и социокультурное пространство, не ограничен в расширении, однако отличен от него неизмеримостью. Отмечается диалектическая связь внешнего и внутреннего миров. Примером расширения внутреннего мира выделена мысль и её способность к бесконечному производству смыслов. Сопоставлены мышление и мысль со временем и вечностью.
Статья посвящена исследованию философских оснований трудовой деятельности как источника личностного развития человека в персонализме Жана Лакруа и в учении Иммануила Канта. Поставленная исследовательская цель публикации достигается путем решения следующих задач: объяснения вынужденного характера труда и анализа его религиозно-философских истоков. Результаты исследования подвергаются компаративистскому анализу. В итоге делаются следующие выводы. Как Лакруа, так и Кант считают, что труд даже в форме вынужденной деятельности может пониматься как способ творческой самореализации человека и становления его в качестве личности. Исходя из этого, философы наделяют положительной коннотацией религиозно-философские истоки труда, которые опираются на богословскую концепцию «культурного мандата». При этом различие во взглядах Лакруа и Канта проходит по вопросу об источнике «культурного мандата». Для Лакруа таковым источником является Личность Бога, а для Канта - обезличенная Природа или Провидение.
Предлагается сравнительный анализ эпистемологических разделов философской деятельности скептиков-академиков. Статья посвящена рассмотрению тех пределов, до которых распространяются познавательные способности в критике Аркесилаем стоического «постигающего представления» и учении Карнеада о «вероятном, которое есть одновременно нерассеянное и разработанное», представленных у Цицерона, Секста Эмпирика и Диогена Лаэртского. Постараемся увидеть, почему при поиске «истинного» в предмете исследования состояние нашего суждения может продолжать находиться в бесконечном приобретении статуса истинности, не оставляя другого выхода, кроме воздержания от суждения (ἐποχή).
Исторические версии герменевтики платоновских текстов дают нам широкое разнообразие форм их интерпретации. Некоторые из них требуют нашего собственного герменевтического усилия, - так сказать, герменевтики второго порядка. Один из подобных случаев - эволюция платонизма в Древней Академии и ее влияние на создание стоических доктрин. Мы хотим оспорить популярную гипотезу о том, что платоники Ксенократ и Полемон создали предпосылки для будущих стоических физики, этики, учении о познании, а также предвосхитили концепцию «древней философии» Антиоха из Аскалона. Свидетельства о Полемоне показывают, что он все-таки был близок тому типу «метафизики», который оказался сформирован в Афинах эпохи ПлатонаАристотеля. Его обвинение Зенона-стоика в том, что тот желает выкрасть академическое учение и нарядить его в финикийские одеяния, может быть проинтерпретировано через отсылку к «финикийскому мифу» в текстах Платона («Государство», «Софист», «Законы»). Основатель Академии однозначно понимает под «финикийским» способом мышления тот, который утверждает, что лишь телесное бытие обладает реальностью. «Соматоцентризм» стоиков и есть те «наряды», которые, по мнению Полемона, примеряет к философии Академии Зенон. Это обвинение показывает, что Полемон прекрасно понимал отличие своего учения от взглядов Зенона, причем по наиболее важным параметрам.
В данной статье основное содержание политической философии Аристотеля истолковывается через философское понятие субъекта. Утверждается, что это возможно сделать как минимум двумя способами: либо исходя из самого понятия в его классическом (картезианском) значении, и тогда необходимо рассмотреть положение подобного субъекта в государстве по Аристотелю; либо исходя из ключевых атрибутов, которыми это понятие обычно наделяется (самосознание, способность к действию, суверенность, транспарентность). В зависимости от выбора одного из указанных способов субъект понимается или как индивидуальный, или как коллективный. Подчеркивается, что при данном методологическом подходе учение о государстве подразумевает в первую очередь коллективного субъекта. Последний предшествует индивидуальному субъекту онтологически, таким образом определяет и формирует субъектность партикулярную, которая оказывается не раз и навсегда данной, но меняющейся в зависимости от контекстуальных политических предпосылок, от конкретного политического устройства, внутри которого решается, что делает эмпирического субъекта субъектом политическим. Определенное политическое устройство делает частного субъекта субъектом политики, поэтому в зависимости от формы государства формируется и политическая субъектность, присущая или не присущая тому или иному частному лицу, являющемуся гражданином полиса.