Статья: Историческая трансформация христологической проблемы в свете решений Двинских соборов Армянской апостольской святой церкви (2025)

В статье в контексте современных исследований церковной дипломатии середины — второй половины ХХ в. и актуальных работ, посвященных советской официальной и конфессиональной дипломатии в ближневосточном регионе, анализируется опыт исследования служения в 1958–1960 гг. первого представителя Русской православной церкви при патриархе антиохийском в Дамаске, предпринятый в монографии А. М. Новоторцевой. Первое заграничное церковно-дипломатическое служение героя исследования в Дамаске рассматривается как «рождение церковного дипломата» — характерное явление эпохи, когда к церковно-дипломатическому служению были призваны молодые (опыт владыки Иоанна в этом плане нетипичный) выпускники советских высших духовных школ, сформировавшие поколение иерархов-дипломатов нового курса церковной политики, связанной с деятельностью главы отдела внешних церковных сношений в 1960–1972 гг. митрополита Никодима (Ротова, 1929-1978). Новый курс церковной дипломатии, формирующийся на рубеже 1960-х гг. требовал новых лиц, новых подходов и практик. Открывателем именно такой институционализации церковной дипломатии — персоны — представителя Московского патриархата при патриаршем престоле востока и стал архимандрит, а вскоре епископ Иоанн (Вендланд). Сам регион служения героя исследования — уникальный по насыщенности политических интересов, религиозных групп и влияний, требовал неординарных подходов и поступков. Вместе с тем, вся церковно-дипломатическая деятельность (как и сами церковные дипломаты) жестко контролировались представителями советского государственного аппарата, результатом чего были уникальные по сложности условия и масштабные задачи деятельности, в решении которых сформировался один из плеяды ярких дипломатов Русской православной церкви — епископ Иоанн (Вендланд).

В своей апологетической работе, адресованной евреям и мусульманам латинского христианского мира, Фома Аквинский взаимодействует с исламскими и иудейскими мудрецами своей схоластической эпохи. Поскольку существующие исследования не содержат достаточно качественной и количественной оценки наиболее часто цитируемых Фомой Аквинским исламских и иудейских философов в «Сумме против язычников», что представляет собой значительный научный пробел, данное исследование заполняет этот пробел. Проанализировав прямые ссылки Аквината и аргументативные взаимодействия с Авиценной, Аверроэсом, Маймонидом и Авицеброном, показав их распределение, аргументативную позицию Аквинского в отношении согласия, частичного согласия/несогласия или несогласия. В качестве методологии использован двойной аналитический подход, состоящий из качественного текстуально-философского анализа текста, перекрестной проверки с исследованиями Ванстенкисте и Index Thomisticus Бусы, а затем количественного анализа. Результаты показали, что Фома Аквинский напрямую ссылался на исламских и иудейских философов 61 раз в 415-й главе «Главы Священного Писания». Наиболее заметны исламские философы (95%), Аверроэс (64%) и Авиценна (31%). Напротив, иудейские философы Маймонид и Авиценна составляют лишь незначительную часть. Эти ссылки сосредоточены в «Главе Священного Писания II», за которыми следуют «Глава Священного Писания III» и «Глава Священного Писания I». В «Главе Священного Писания IV», посвященной латино-католическому догматическому богословию, есть только одно прямое упоминание Авиценны. Аквинский часто вступал в споры с этими философами посредством аргументативных разногласий (81%), основанных в первую очередь на аргументах Аверроэса и, во вторую очередь, на аргументах Авиценны. Однако он никогда не опровергал относительно немногочисленные совпадения взглядов (14%) и частичные совпадения взглядов (5%), вместо этого используя их для развития и обоснования своего тезиса. Фома Аквинский никогда не соглашался с Маймонидом и Авиценной и всегда использовал эти аргументативные разногласия для опровержения их философских положений. Эта закономерность демонстрирует сильную корреляцию между уровнем согласованности аргументов Аквината и целью аргументации, основанной на прямых ссылках, что иллюстрирует томистический метод богословского различения, характеризующийся избирательным заимствованием, адаптацией и принятием Аквинатом философий двух других авраамических традиций, когда они совместимы с учениями Латинской церкви, и систематическим опровержением в случае их несовместимости, называя их «ошибками», требующими опровержения. Данное исследование показывает, что томистический теологический синтез исламской и иудейской философии в «Священной доктрине» Аквината не только укрепил томистическое богословие и защитил римско-католическую веру, но и сумел объединить три авраамические монотеистические традиции — христианскую, исламскую и иудейскую — посредством их общей перипатетической философии универсальной истины, истины, которая начинается в Боге.

В настоящей статье на основании сведений разноязычных первоисточников на древнеармянском грабаре, среднеарамейском (сирийском), древнегрузинском (картвельском) и среднегреческом (византийском) языках рассмотрены вопросы унии в эпоху царствования в Византии императорской династии Ираклидов между Вселенской церковью и Армянской, которая со времен II Двинского собора (554) безоговорочно отвергала ὅρος IV Вселенского собора (Халкидон, 451). Автор привлек не только нарративные источники халкидонитского и антихалидонитского исповедания VII–IX вв., но и ряд памятников из прочих жанров, такие как грамоты, письма и послания, учел достижения науки, отраженные в научных и справочных изданиях по арменистике, византиноведению и иранистике. В результате он установил, что на незаконодательном соборе, состоявшемся в Карине в сентябре 633 г. при участии императора Ираклия I (610–641) и великоармянского католикоса Езра I (630–641), произошло подписание церковной унии. Автор демонстрирует официальную позицию современной Армянской Апостольской Церкви к Каринской унии и оспаривает утверждение ряда отечественных специалистов касательно того, что на Каринском соборе якобы армянскую делегацию вынудили принять халкидонскую ортодоксию в полном объеме. Автор статьи выдвинул также новую концепцию о том, что, несмотря на неоднократные нарушения армянской стороной Каринской унии, Ираклиды продолжали de-jure рассматривать паства церкви в Армянском княжестве, как неотъемлемую часть Вселенской церкви. И поэтому императоры Констант II (641–668) и Юстиниан II (685–695 и 705–711) требовали от великоармянских католикосов Нерсэса III (641–661) и Сахака III (677–704), соответственно, продемонстрировать свою лояльность к Каринской унии посредством повторного вступления с ними в литургическое общение или выдачи письменного заверения об исповедовании «халкидонского символа веры».

В статье представлен обзор документов, отложившихся в деле «Переписка о Православной Церкви на Востоке» из фонда Канцелярии обер-прокурора Святейшего синода Института рукописей Национальной библиотеки Украины им. В. И. Вернадского (Ф. XIII, ед. хр. 297). В аналитических записках и официальных письмах, хронологический диапазон которых охватывает 1840-е–1880-е гг., нашли отражение вопросы, связанные с выработкой концепции российского духовного и политического присутствия на православном востоке, проблемы взаимоотношений Российской церкви с православными патриархатами Востока (Константинопольским и Иерусалимским), отношений Св. Синода и российских дипломатов к греко-болгарскому кризису, следствием которого стало распространение на Балканах деятельности болгаро-униатской церкви и мн. др. В связи с активизацией миссионерского присутствия Римско-католической и протестантских церквей особое внимание российских экспертов было обращено на межконфессиональные отношения на православном востоке. Как показывает анализ архивных документов, одна из главных целей большей части российских церковных и светских дипломатов, авторов экспертных записок, состояла в том, чтобы убедить правительство России в необходимости укрепления церковного присутствия России в Османской империи как важного фактора ее политического влияния. Высказывались и противоположные мнения, предполагавшие отказ России от политических интересов на христианском востоке при сохранении традиционной поддержки православных восточных церквей. Несмотря на разрозненность документов, относящихся к различным временным периодам и историческим сюжетам, они служат ценным вспомогательным источником, восполняющим уже известные сведения из истории межцерковных и межконфессиональных отношений, что способствует более полной и объективной реконструкции церковного присутствия России на христианском востоке.